Cette monographie de la taille d'un petit livre (144 p.) - vérifiée et complétée sur le terrain par une dizaine de chercheurs, notamment sénégalais- est considérée comme un "classique" sur la possession rituelle. Elle a été une référence de base pour Oedipe Africain des Ortigues, pour La musique et la transe de G. Rouget, pour de multiples travaux de l'École de Dakar, dont certains textes fondateurs de H. Collomb. A la différence des classiques sur le Vodou, le Candomblé ou le culte des zar (Métraux, Bastide, Verger, Leiris), l'auteur décrit et analyse en clinicien-linguiste et en ethnographe la gamme codifiée des troubles psychosomatiques imputés aux rab, puis les sept étapes du Ndëp et la conception wolof des ressorts de l'efficacité thérapeutique de ce rituel d'initiation à la possession. La description du processus rituel y est mise en parallèle, pas à pas, avec l'analyse du processus thérapeutique. En termes wolof, celui-ci commence avec le diagnostic de la possession au cours d'une consultation divinatoire qui fait peu de cas de l'examen des plaintes du malade et beaucoup de leur contexte familial. En effet, ces troubles sont censés manifester non pas tant les démêlés individuels de ce malade avec un esprit ancestral mais plutôt ceux de sa lignée agnatique ou utérine à laquelle ses rab adressent ainsi une mise en demeure de reconnaissance rituelle (d'offrandes et d'érection d'un nouvel autel). Autant dire que le processus thérapeutique est d'emblée groupal et son second moment, pré-rituel mais essentiel, est l'émergence d'un consensus familial au fil des cotisations pour couvrir les frais du rituel. Le Ndëp n'a rien à voir avec un exorcisme. Comme je l'ai montré par la suite, son objectif général est de transformer la possession-maladie d'un patient en possession liturgique d'un futur adepte qui sera tenu à se livrer sa vie durant à la transe rituelle. La différence entre ces deux modes de "possession" (que je crois avoir été le premier à distinguer nettement) est à la fois spatiale et temporelle. Qu'ils soient hospitalisés ou non, les malades wolof vivent leurs troubles sur le mode de l'incorporation d'un être anonyme qui les "pénètre" et qui les "habite", qui "monte" et "descend" dans leurs corps, qui leur "pèse" et les "dessèche" au dedans ou du dedans. En revanche, dans la transe liturgique, le rab "survient', "attaque", "secoue", "fait trembler" puis "fend" et "fait tomber" son "cheval" rituel, autrement dit, il agit du dehors. En somme, la conversion de la possession-maladie en possession rituelle est une inversion tant spatiale que temporelle: ce qui agissait continûment et diffusément du dedans revient et doit revenir périodiquement et ponctuellement du dehors. Le principal moyen de cette inversion spatio-temporelle est un sacrifice hétérodoxe qui revient à retourner le corps du possédé à la manière d'un gant. Au temps de la rédaction de cette monographie,j'ai concentré toute mon attention sur la description minutieuse des phases du rituel et sur les modèles conscients de leur interprétation par les officiants : du buusu qui consiste à caresser le buste de la malade, dénudé et inondé de lait, pour "attirer les rab" et qui s'apparente à un maternage intense; du wacce qui vise à "descendre" l'esprit ancestral de son corps pour le transférer sur l'animal de sacrifice; des natt qui "mesurent" les composantes de sa personne au sens africain pour préserver celle-ci de la mort initiatique prochaine; du tudd qui nous semblait alors le grand moment lacanien du rituel puisqu'il consiste quasiment à arracher le nom du rab – le "signifiant" - de la bouche de la malade, moyennant un tambourinage paroxystique; du bukotu , soit de la "réunion" corporelle serrée de la malade et du boeuf de sacrifice sur une sorte de lit nuptial recouvert de pagnes, que le common sense rituel présente comme le moment de la mort puis de la renaissance initiatique de la possédée; du rey , c'est-à-dire du sacrifice du boeuf et le bain de sang qui lesuit, puis le pivot de l'inversion sacrificielle du corps: le roog, qui consiste à affubler le corps de la malade d'une "parure" d'intestins et la coiffer d'un morceau de panse retourné; enfin, le samp, soit le moment de la "fixation" du rab dans son autel domestique, construit de telle façon que les viscères de l'animal sont partagés entre ce corps et l'autel. J'ai consacré beaucoup de pages à la description circonstanciée de ces moments rituels. Je n'ai pas négligé pour autant celle des moyens et des modes de la mise en transe durant les séances publiques de possession. Comme j'ai dû assister à une trentaine de ndëp en position de quasi appartenance à la congrégation de D. Seck, j'ai pu observer de près la gestuelle des possédées face aux tambourinaires et les techniques rythmiques fortement"personnalisées" de ces musiciens.

Revue des sciences sociales (RSS) : Comment avez-vous rencontré la question du secret ? En quoi a-t-elle modifié vos pratiques de recherche et/ou de soin ? Comment sa place a-t-elle évolué au fil du temps ? András Zempléni (A. Z.) : Dans les années 1970, j’étais encore un des novices au bois sacré du Poro de notre village ivoirien quand J.-B. Pontalis m’a demandé un texte sur cette société secrète qui envahit paradoxalement toute la vie sociale des Sénoufos. Mon point de départ était le secre...

Argument pour la rénovation de la muséographie anthropologique; décalage patent entre les modes d'exposition esthétisants ou encyclopédiques des objets "exotiques" et les acquis de l'anthropologie symbolique quant au sens et au mode d'usage de ces objets. Un des grands absents des muséographies habituelles est le lien que l'objet rituel entretient avec le corps rituel (initiatique, possédé, masqué, royal, chamanique…) qui l'utilise comme limite ou noyau, marqueur ou annonciateur, compacteur ou dilatateur… de son singulier espace corporel. Les trois types d'objets analysés- les rouleaux protecteurs éthiopiens (et leur sens de limite sacrificielle du corps), les statuettes divinatoires sénoufo (et la compacité de l'espace rituel généré par leur connexion au corps du devin), les masques nafara (et le caractère dilaté de leur espace de beauté mobile) sont décrits en action pour proposer des scénographies susceptibles de restituer les traits essentiels de l'expérience spatio-corporelle - et donc de l'espace propre- de ces objets. L'expérience corporelle du visiteur du musée devrait être un des media de la communication du sens des objets exposés, ce qui est tout autre chose que l'extériorité visuelle et discursive du film ou de l'"interactif".

Anthropologists often forget that "participating" i n the lives of others is actually – and unavoidably – an intrusion. One of the most common defences aga inst this is the withholding of information, the keeping of secrets. The way in which a researcher h andles the secrets entrusted to him or her is one of the main defining methodological features of any fieldwork. In the first half of the essay the auth or summarises his theory of interactive secrecy. Using this as a starting point he describes and analy- ses the events which were triggered by the unexpect ed and dramatic illness of the "younger brother" of an initiated Senufo. In the course of the ensuin g ritual process it became clear that there was a secret behind this magical attack relating to an or igin story which directly affected the author too, because the attackers were no others than his own s ponsors in the community who wished to guard the secret of the slave origin of their lineage by "killing" the younger brother of the person who was willing to reveal the secret.

Zempléni András a párizsi Sorbonne-on tanult etnológiát, pszichiátriát és nyelvészetet. 1968-ban védte meg doktori disszertációját, mely a szenegáli wolofok és lebuk közötti terepmunkáján alapult. Társalapítója a dakari iskolának, számos orvosi antropológiai munka szerzője, melyek a wolofok, a csádi mundangok és az elefántcsontparti nafarák (vagy szenufók) körében végzett kutatásainak az eredményeit összegzik. Szenegáli megszállottsági szertartások, illetve átmeneti rítusok filmezése és vizsgálata számos olyan elméleti és módszertani kérdést vetett fel számára, melyeket az interjúban igyekszik megválaszolni. Zempléni szerint az etnológiai kutatás és filmezés egyik lehetséges végcélja egyfajta 'közös nézőpont' kialakítása a megfigyelőben és a megfigyeltekben egyaránt.

Si les théories anthropologiques classiques postulent que l'effet de l'interdit universel de l'inceste est « l'ouverture » des groupes consanguins à l'échange, elles n'expliquent pas la « fermeture » de leur champ de réciprocité à savoir la délimitation de la société. Chez les Sénoufo de Côte d'Ivoire la prescription de l'inceste rituel lors de l'initiation masculine au Poro « ferme » le champ d'alliance « ouvert » par la prohibition de l'inceste réel. Les limites sont retracées au fil des cures traditionnelles et au moyen d'entités étiologiques inopérantes à l'extérieur du groupe qu'elles délimitent. Ces entités disloquent le groupe du dedans pour pouvoir le délimiter du dehors.

Le réveil des nationalismes et des particularismes ethniques de toutes sortes est une des manifestations sociopolitiques les plus marquantes et probablement durables des changements en cours en Europe centrale et orientale. Loin d'être une simple survivance ou force conservatrice libérée par l'effondrement des régimes communistes, le nationalisme apparaît d'ores et déjà comme une des composantes majeures des paysages politiques actuels et futurs des pays de l'Est. L'objectif de ce projet de r...

Classic anthropological theories define the first but neglect the second condition of social life. When they assume that the universal effect of the incest taboo is the opening of the consanguinial groups to the others, to exchange, they do not explain the closure of their sphere of reciprocity, i.e., the delimitation of the society. Hence the question: How, by which means, are stateless societies delimited or do they delimit themselves?Among the Senoufo of Ivory Coast (Nafara), one of the main acts of male initiation ceremonies — to the Poro, which is the very basis of the Senoufo's ethnic identity — is a ritual intercourse between the neophytes and their symbolic mother who has just given birth to them. This rite materializes the initiatic axiom: Senoufo men reproduce themselves by incest. In this case, the prescription of ritual incest is a means by which the society "closes" the field of reciprocity "openend" by the prohibition of actual incest. The return of the forbidden — at the heart of the institution which reproduces its identity — is the basic principle of the ritual delimitation of this society.Despite appearances, the delimitation of the so-called "corporate groups" — for example, an African lineage — is neither more "natural" nor more jural than that of the society which contains them. The limits of these groups are traced and retraced notably in the course of traditional "therapies" and by means of etiological entities which share several common, distinctive properties. (1) They cannot operate outside of the group delimited by them. (2) They are polyvalent and their effects are permutable from one group-member to another. (3) They act periodically: they have to dismantle the group periodically from the inside in order to be able to delimit it constantly from the outside. This phenomenon of spatio-temporal inversion (inside-outside; periodic-continuous), observable in any process of ritual delimitation, deserves our attention insofar as its closer analysis could lead us to rethink our present theories of ritual.

Constatant, au point de départ, une analogie entre les définitions du sacrifice et de la possession rituelle (communication avec la divinité par l'intermédiaire d'une personne dont l'identité humaine est abolie durant le temps d'une altération rituellement induite et habituellement appelée transe), l'A entreprend de rechercher si la possession rituelle n'est pas une forme méconnue et spécifique de la pratique sacrificielle. En conclusion, la possession apparaît bien comme une forme singulière de la pratique sacrificielle à mettre en relation avec le chamanisme.

Pourquoi ses "informateurs" parlent-ils à l'ethnologue?" Puisque l'ethnographie est née dans la foulée de la colonisation, elle a prioritairement concerné des groupes humains mis en péril par l'expansion universelle de la civilisation occidentale et définissables par leur commune et insidieuse sujétion par rapport au monde industriel ou post-industriel. Quels sont les effets de cette sujétion économique, culturelle et politique sur la communication ethnographique ? Qu'est-ce qu'un échange de paroles entre deux interlocuteurs dont un - qu'il le veuille ou non - représente la puissance génératrice de la sujétion de l'autre et qui demande pourtant des "informations" à celui-ci. Comment cerner la pragmatique de ce mode de communication inégal et inégalitaire dont relève l'ethnographie ? Si la tendance indissimulable à s'y réfugier semble une forme de résistance générale des sociétés "traditionnelles", "primitives" ou "paysannes" à leur sujétion, alors ce mode de métacommuniaction paradoxale que nous nommons "secret" est une donnée immédiate de la communication dite ethnographique. Et ses effets ne sont pas nécessairement ceux que le sens commun peut deviner.Si la tendance indissimulable à s'y réfugier semble une forme de résistance générale des sociétés "traditionnelles", "primitives" ou "paysannes" à leur sujétion, alors ce mode de métacommuniaction paradoxale que nous nommons "secret" est une donnée immédiate de la communication dite ethnographique. Mais, ses effets ne sont pas nécessairement ceux que le sens commun peut deviner. En fait, le secret est tout autant une condition propulsive qu'un obstacle des échanges de paroles entre l'ethnologue et ses "informateurs". A examiner les oeuvres, il semble même à l'origine de genres ethnographiques tels que les récits exotiques des "révélations" dogon, les "blocs d'information" qu'Evans-Pritchard obtient en confident des Zandé, ou encore son ethnographie par "parcelles" ou "bribes" qu'il recueille auprès des Nuer hostiles qui viennent à peine d'être soumis et qui "pullulent" pourtant autour de sa tente à l'image de la sécrétion. L'analyse débouche sur un ensemble de réflexions méthodologiques sur les effets du secret sur la communication ethnographique. L'ethnographie étant une forme d'intrusion systématique dans les affaires internes des autres, on peut caractériser les types de matériaux obtenus dans trois situations interactives fort différentes que la dynamique du secret impose à l'ethnologue.

Traditional forms of African medicine constitute healing arts for individuals in so far they are able to make social use of their illnesses. Such social use of illness is founded upon a paradoxal interpretation: sickness is at once regarded as involontary (and thus exempt from punishment) and understood as either a negative sanction for anterior action (to be stigmatized) or a positive sign of future status change (to be legitimized). The social meaning of an ailment arises from its magico-religious interpretation. This is characterized by the full recognition, deliberate activation and mastery of an intersubjective process, largely overlooked in (western) medicine, and neutralized (through "interpretation") in psychoanalysis: projective-persecutive communication. The manifest stake in this exchange of projective messages between the sick person, his kin and his therapists is the interpretation of his troubles. The latent stake is the renewing and focusing of conflicts or tensions that mark the life of the group affected by the sickness. "Traditional medicine" is the art of linking the condition of individual bodies to that of social bodies by means of magico-religious symbolism. It can be used to preserve or to subvert the sociocultural order. Presentday therapeutic prophetisms, maraboutisms and cults of possession make it possible to measure contemporary changes.

Pour notre médecine, il n'y de maladie que de l'individu. Quand le médecin diagnostique une maladie, il ne la déchiffre jamais comme l'effet réel d'une intention située en dehors du malade qu'il a en face de lui. Une telle lecture des troubles de son patient signerait, pour nous, sa folie. C'est pourtant la lecture qui caractérise le système wolof et la plupart des arts de guérison africains. Elle n'exclut pas les savoir-faire empiriques. Un simple mal à soigner devient le signe d'un trouble à guérir lorsque sa soudaineté ou sa durée, son aggravation et surtout sa répétition mobilise l'angoisse des autres - de la famille du malade- et fait surgir la question: d'où vient-il et pourquoi en ce moment-ci et ici ? Le seuil de l'angoisse une fois franchi, les proches du malade se risquent à l'identification de l'agent de son mal mais leurs hypothèses, souvent divergentes et conflictuelles, sont soumises tôt ou tard au verdict des devins. En fait, ce verdict consiste bien souvent en un énoncé générique propre à relancer le processus d'interprétation familiale qui joue un rôle essentiel dans la socialisation de la maladie. Puis, une interprétation est retenue : mécontent de ses descendants, c'est un rab de notre famille qui pèse sur ma poitrine; jaloux de mes succès, c'est un camarade de notre classe d'âge qui me fait déambuler par sa magie; contraint à rembourser sa dette de chair humaine, c'est un sorcier de notre matrilignée qui me consume etc. Le premier trait commun de ces interprétations est de situer simultanément la source du mal en dehors de l'individu souffrant et dans une des sphères constitutives de son monde social : ses ancêtres, sa classe d'âge, sa matrilignée. Autrement dit, elles font appel au mécanisme universel de la projection et de son inversion en persécution pour connecter d'emblée l'expérience pathologique avec l'ordre ou le désordre social. Au plan psychologique, elles activent et légitiment cette disposition archaïque de tout malade à situer au dehors et à localiser dans un autre la source du déplaisir qu'il éprouve au dedans. Son mal est d'emblée le mal d'un autre, il est pour ainsi dire en mal de l'autre, et cela, en accord avec son groupe.

Ce rapport de synthèse se veut un outil pour tous ceux qui s'interrogent sur le développement de l'enfant africain, et plus largement sur l'exercice de la psychologie en Afrique. A la suite de l'introduction qui comprend un aperçu critique des travaux de l'école 'culturaliste' et quelques réflexions sur l'orientation générales des recherches actuelles, on trouve le résumé des travaux expérimentaux les plus marquants sur la perception. La seconde partie est consacrée au développement cognitif. Dans la dernière partie on repond à la question: Comment caractériser les milieux et l'éducation traditionnels en cessant de les interroger comme sources possibles de 'carences cognitives'? Pour finir, on résume quelques contributions de la psychologie clinique et psychanalytique à la compréhension du développement de l'enfant en milieu traditionnel. Bibl., notes, résumé p. 162/164, résumé anglais p. 166/168.

L’image traditionnelle de la maladie mentale au Sénégal et transformation des modèles traditionnels avec l’acculturation. Développement d’un syncrétisme vécu de manière différente selon le niveau d’acculturation et selon les structures administratives et sociales.

Discussion de la littérature classique sur les rapports hystérie et possession (54 références). I.— Les phénomènes de possession : A) La possession par les esprits désigne l’envahissement violent et brutal par esprit maléfique (recours à l’exorcisme) mais aussi la « possession authentique" qui sollicite de la personne une relation d’échange réciproque avec l’esprit. B) Manifestations cliniques diverses. C) Possession par les rab (seule forme authentique de possession chez Wolof) : a) crise de possession-maladie ; b) crise de possession ritualisée au cours de séances publiques du Ndëpp, socialisée, familière. II.— Les modes d’expression par le corps : il convient de distinguer conversion hystérique et somatisation. Les phénomènes de somatisation occupent la première place sans qu’il soit permis de parler de personnalité hystérique (cf. techniques de maternage, organisation de l’image du corps...). III.— Signification de la crise de possession : variété particulière et précise des possibilités de manipulation du corps par l’individu, à valeur de message collectif reconnu valorisant et intégrant.

En wolof, nit ku bon signifie "personne mauvaise". Ce terme désigne un tableau complexe de symptômes et de conduites de certains enfants, ce tableau étant couplé avec un faisceau d'attitudes, de comportements et d'idées particulières de leur famille à leur égard. Reconnaissable dès le sevrage à sa "grosse" tête baissée, son regard "vers l'intérieur", son mutisme, son refus de l'échange et à sa très grande sensibilité à toute forme de violence..., le nit-ku-bon est tenu tantôt pour un rab (esprit ancestral) tantôt pour un ancêtre réincarné qui hésite à rester parmi les humains. Cet "enfant-ancêtre", considéré comme une menace pour ses parents, est crédité d'un pouvoir de suicide à tout moment. D'où les conduites de surprotection vigilante et permanente de son entourage à son égard. Par ailleurs, de nombreux rituels magiques - décrits, textes à l'appui- sont effectués pour le "fixer" ou le "retenir", soit pour l'empêcher de "repartir" dans l'autre monde. Les paroles rituelles, tout comme les propos des parents, attestent cependant de l'incertitude foncière quant à son identité : promesse de grand avenir et menace de mort pour les siens, le nit-ku-bon se situe à la jonction du monde des morts et des vivants de sa famille. Ce syndrome psychopathologique homologué par la tradition - peut-être le seul qui mérite pleinement ce label chez les Wolof – n'est assimilable en aucune manière à l'"autisme". Une des innovations de ce travail a été de le prouver et donc d'étayer cliniquement le tableau décrit au moyen de trois études de cas approfondies que J. Rabain a menées au fil de son travail de psychologue sur le développement de l'enfant wolof. L'observation suivie de ces trois nit-ku-bon lui a permis d'analyser autant de modes de réalisation du "modèle culturel" décrit. "L'enfant nit-ku-bon " a connu deux rééditions et des prolongements dans les travaux pédopsychiatriques sur l'autisme infantile ainsi qu'en psychiatrie infantile interculturelle.

En Afrique, nécessité pour le psychiatre de compter à tout instant avec les représentations culturelles des maladies mentales. Nécessité de remise en question des cadres nosographiques occidentaux. L’observation du meurtrier d’un sorcier présumé permet de discuter la notion du délire. Oblige aussi à considérer la position délicate du psychiatre lorsqu’il doit se prononcer devant la loi.

It is much easier to write a monograph or a case study on a variant of "spirit possession" than to attempt an overview of the common features of the phenomena that anthropologists, theologians, and historians group together under this label. To embark on such an enterprise is to venture into one of the oldest and most complex areas of human life. For those who attempt it, great modesty and caution are required. No one has sufficiently extensive and firm knowledge in the many areas associated with this complex phenomenon that would prevent them from reaching hasty conclusions. This, however, is...

Christian and Muslim models of demonic possession to be eradicated through exorcism have long blinded observers of the multifarious phenomena called "spirit possession." That is why it may be useful to present in this book an entirely different approach found in many African and South American possession rites. Instead of expelling the possessing agent, these rituals initiate a cyclical and beneficial exchange with it. Far from unknown, this type of process had been first described in the second half of the twentieth century mainly by French by ethnologists such as Pierre Verger (1951), Michel Leiris (1958), Alfred Métraux (1958), Luc...

L’analyse anthropologique de la vague de « réenterrements politiques » survenus en Hongrie postsoviétique est conduite en trois étapes. Adressés aux victimes de malemort nationale, ces rites convertissent les propriétés sociales du deuil telles que la règle de son « partage » consensuel et l’interdit de la critique du mort en leviers de l’action politique. Les échecs de la « politique au bord de la tombe » attestent cependant la spécificité de la mémoire traumatique réactualisée par les réenterrements. En fait, les grands rites hongrois remontent à reculons le cours des commotions communautaires successives de la Hongrie, favorisant ainsi le dégel de la mémoire traumatique chargée de ce pays. Si ce processus explosif est possible c’est qu’il est contenu par les propriétés sociales du cimetière et du rite funéraire. L’évocation des traumatismes collectifs est confinée à l’espace apolitique et égalitaire du cimetière placé sous la censure sociale de la piété impersonnelle due aux morts. Et elle est limitée au temps d’un rituel qui imite l’urgence de l’enterrement du corps putrescible du défunt juste éteint. Enfin, ces rites récents réactualisent le plus antique moyen de la construction émotionnelle de la nation : le culte pro patria mori, pierre angulaire du culte de soi qui distingue la nation de tout autre forme de société. Mots-clés : Mémoire traumatique, morts, nation, réenterrement, politique, Hongrie, deuil, cimetière, rite, postcommuniste. Abstract Anthropological analysis of the wave of "political reburials" observed after 1989 in post-communist Hungary passes by three steps. Dedicated to the hidden national martyrs and expatriates buried abroad, these rites convert the social properties of mourning – especially the norm of its consensual "sharing" and the ban on the criticism of the dead – in levers of political action. However, the failures of the "graveside politics" practised in Hungary of the 1990s compel to underline the specificity of the traumatic memory’s "crypts" reactivated by the reburials. In fact, these rites go back in time from the most recent to the oldest stratum of the alive Hungarians’ traumatic memory, progressive thaw of which being recognizable in the tense atmosphere of the biggest political reburials. This explosive process of thaw is possible as far as it is contained by the social properties of cemetery and funeral rite. Indeed, political reburial confines the evocation of collective traumas on the apolitical and egalitarian space of the cemetery placed under the social censorship of the impersonal devotion to the dead. And it limits this evocation to the short time of a rite which imitates the urgency of the putrescible corpse’s burial. Finally, contemporary reburials update an age-old means of the emotional construction of the nation: the western cult of patriotic self-sacrifice, cornerstone of the self-cult that distinguishes the nation from any other type of society. Keywords: Traumatic memory, nation, cult of the dead, reburial, graveside politics, Hungary, mourning, cemetery, post-communist.

This book deals with cultural self-awareness, social disorders, and other social problems that can only be understood through the lens of the culture. Decisions in relation to health and disease are influenced by the belief systems of the patient, the medical staff, and society. The purpose of medical anthropology and this book is to build connections between generations, and also to visualize bridges between disciplines.

La rencontre entre l’Europe de l’Est et de l’Ouest depuis la chute du mur de Berlin a-t-elle eu lieu ? Au soir du 10 novembre 1989 une liesse populaire sans précédent s’empare de la ville et de toute l’Europe, poussant beaucoup d’Européens à croire à l’établissement rapide d’une Europe enfin unie. Depuis lors l’Europe tente de surmonter ses multiples blessures et de s’émanciper des obstacles physiques ou idéologiques érigés entre les peuples. Plutôt qu’un bilan quantitatif des réformes et des changements politiques, cet ouvrage propose aux lecteurs une démarche « qualitative» pour comprendre les transformations sociales de l’espace européenpost-communiste. Des anthropologues, historiens, sociologues, politistes, philosophes ou écrivains, réinterrogent la signification de ce passage temporel d’un monde à l’autre. Ces multiples observateurs du changement écrivent le plus souvent à la première personne pour nous faire découvrir le destin d’hommes et de femmes aux trajectoires singulières, en nous donnant à voir des lieux ou des pratiques sociale l’Europe en train de se faire. Le livre s’organise en quatre parties : la première sur le rapport au temps, la deuxième sur la construction d’un espace européen et la manière dont s’élabore notre rapport à l’Autre non européen et la troisième sur l’établissement de nouvelles frontières invisibles (sociales, culturelles) qui s’élaborent dans les nouvelles interactions Est-Ouest. Enfin, la quatrième partie, est constituée d’entretiens réalisés avec des observateurs reconnus (Marc Abélès, Elie Barnavi et Luc Dardenne) de l’évolution européenne, qui tentent de manière diversifiée et parfois opposée, de penser l’avenir européen.

Traditional forms of African medicine constitute healing arts for individuals in so far they are able to make social use of their illnesses. Such social use of illness is founded upon a paradoxal interpretation: sickness is at once regarded as involontary (and thus exempt from punishment) and understood as either a negative sanction for anterior action (to be stigmatized) or a positive sign of future status change (to be legitimized). The social meaning of an ailment arises from its magico-religious interpretation. This is characterized by the full recognition, deliberate activation and mastery of an intersubjective process, largely overlooked in (western) medicine, and neutralized (through "interpretation") in psychoanalysis: projective-persecutive communication. The manifest stake in this exchange of projective messages between the sick person, his kin and his therapists is the interpretation of his troubles. The latent stake is the renewing and focusing of conflicts or tensions that mark the life of the group affected by the sickness. "Traditional medicine" is the art of linking the condition of individual bodies to that of social bodies by means of magico-religious symbolism. It can be used to preserve or to subvert the sociocultural order. Presentday therapeutic prophetisms, maraboutisms and cults of possession make it possible to measure contemporary changes.

D'où vient la croyance à la véracité des énoncés du devin? De l'opération rituelle qui permet de les formuler. Que ce rituel prenne la forme de l'administration d'un poison à une série de volailles dont la mort ou la survie corrobore ou infirme les "si p...alors q.." préalablement prononcés (Zandé), de la lecture des configurations d'un foie animal (Mésopotamie), du déchiffrage d'un tableau géomantique (monde arabe) ou des tirages au sort du devin moundang..., l'action du devin - soit la production du présage et la lecture de l'oracle - est le fondement performatif de la véracité de ses assertions. La divination est un rituel de démonstration et d'énonciation de la vérité cachée où acte et parole sont indissolublement liés. L'acte divinatoire est l'inverse de l'énoncé performatif (Austin, Searle…). En disant "je te promets...", le locuteur dit quelque chose et son dire est en même temps un faire: un "un acte de parole". En effectuant le geste divinatoire, le devin fait quelque chose et son faire non-verbal devient un dire : un acte assertif quant à la vérité des sentences de son dispositif. L'objection de la différence entre mantiques "inspirées" et instrumentales ne tient pas la route. Les énoncés analytiques du devin et les paroles "inspirées" du médium ont une propriété commune : l'individu particulier qui les prononce se récuse ab ovo et est récusé par définition comme sujet de l'énonciation divinatoire. Ce sujet est, dira-t-on, l'entité invisible (la "Terre" moundang ou le Sãdoho sénoufo) dont le devin "décrypte" le message ou dont le médium "transmet" la parole. Cependant, dans l'époustouflante diversité des dispositifs divinatoires, on trouve de multiples techniques qui se passent de toute référence explicite à de telles entités invisibles : voir par exemple les divinations chinoises (Vandermeersch,1974) ou la cartomancie européenne. En fait, la référence à un sujet d'énonciation invisible ou divin importe moins que la démonstration rituelle de l'effacement du sujet d'énonciation humain. Toute divination - "inspirée" ou "inductive" - est un processus de communication qui comporte deux opérations bien distinctes : (a) la transmission de certains messages ou contenus, soit un acte de communication ; (b) la démonstration de l'origine impersonnelle de ces messages induisant un rapport spécifiquement "divinatoire" entre le consultant et le devin, soit un acte de métacommunication. La transe du médium et l'opération instrumentale "probabiliste" du devin sont des actes de métacommunication fonctionnellement équivalents. Ils focalisent l'attention sur l'effacement du sujet d'énonciation humain et ils induisent de la sorte l'effet de véracité impersonnelle des énoncés du devin.

En quoi l'individualisation massive, apparue vers 1960 en Côte d'Ivoire, favorisait le passage de la vieille conscience persécutive du mal à une autre forme de conscience du malheur et laquelle ? En en quoi les confessions "diaboliques" pratiquées par le prophète-guérisseur A. Atcho ménageaient ou, au contraire, attisaient le pénible processus de l'individualisation accélérée des ivoiriens? Fallait-il voir dans ces confessions de sorcellerie une technique de culpabilisation accélératrice de l'individualisation en cours, ou au contraire, un remède original contre les effets dissolvants de celle-ci ?

Ce rapport de synthèse se veut un outil pour tous ceux qui s'interrogent sur le développement de l'enfant africain, et plus largement sur l'exercice de la psychologie en Afrique. A la suite de l'introduction qui comprend un aperçu critique des travaux de l'école 'culturaliste' et quelques réflexions sur l'orientation générales des recherches actuelles, on trouve le résumé des travaux expérimentaux les plus marquants sur la perception. La seconde partie est consacrée au développement cognitif. Dans la dernière partie on repond à la question: Comment caractériser les milieux et l'éducation traditionnels en cessant de les interroger comme sources possibles de 'carences cognitives'? Pour finir, on résume quelques contributions de la psychologie clinique et psychanalytique à la compréhension du développement de l'enfant en milieu traditionnel. Bibl., notes, résumé p. 162/164, résumé anglais p. 166/168.

Forme institutionnalisée et parfaitement cohérente de l’action psycho et socio-thérapeutique, la cérémonie d’initiation à la société des possédés par les rab est envisagée à travers la succession de ses phases qui concourent à assurer une meilleure intégration de l’individu et une meilleure cohésion du groupe

Les premières recherches de M. Andras Zempléni ont porté sur la conception et le traitement des troubles mentaux dans les sociétés traditionnelles du Sénégal. Alliant les méthodes de la psychologie clinique à celles de l'ethnologie, ses travaux sur le terrain se caractérisent par leur aspect intensif et systématique. Dans sa contribution majeure, sa thèse sur l'interprétation et la thérapie traditionnelles des désordres mentaux chez les Wolof , il rejette les cadres d'une simple psychopathologie comparée et montre comment dans ces sociétés le désordre organique ou comportemental est transformé, grâce au mode d'interprétation persécutive du mal, en objet d'action collective, source essentielle de régulation des rapports socio-politiques. C'est dans cet ouvrage qu'il formule des hypothèses pour la recherche comparative, faisant intervenir dans le choix des ethnies le régime de parenté, le degré d'islamisation et d'acculturation au monde moderne. Ces idées directrices sont développées dans des ouvrages ultérieurs, notamment deux livres écrits en collaboration, et concernant les processus inconscients d'intégration des sujets aux institutions : Le Bâton de l'aveugle, divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad et Prophétisme et thérapeutique. Dans ce dernier ouvrage il met en évidence, à travers des confessions thérapeutiques pratiquées en Basse Côte d'Ivoire, le passage de la conscience persécutive du mal à la conscience de la culpabilité, dans un mouvement où l'homme africain s'individualise au fur et à mesure de son occidentalisation.