En avril 2023, une information « fuite » dans les médias français : le ministre de l’Intérieur projette une opération de police massive à Mayotte, département français d’outre-mer, pour la fin du mois de ramadan, afin de lutter contre l’immigration clandestine et l’insécurité sur l’île.

Le but annoncé est de détruire les habitats illégaux, d’interpeller les bandes de délinquants et de reconduire à la frontière 10 000 étrangers sans papiers (à raison de 300 par jour)…

Ce numéro prend pour point de départ l’envie de plusieurs ethnologues d’ouvrir une réflexion commune sur les changements vertigineux connus par la société chinoise des quatre dernières décennies, à partir de leur terrain de recherche qu’il leur arrive de ne plus reconnaître. Face à un rapport au temps et à l’espace transformé de façon radicale, leur ambition est double : mieux comprendre comment la Chine a elle-même traité, incorporé et mis en scène ces changements, portée par une certaine idéologie du « développement » (fazhan) nécessaire et accéléré ; et, d’un point de vue réflexif, reconsidérer la façon dont une pratique ethnographique au long cours peut servir à penser et à indexer ces changements.

Chaque ethnologue décrit la Chine d’aujourd’hui, dans le miroir de celle qu’il a connue lors de sa première enquête ethnographique. Lus les uns à la suite des autres, ces témoignages donnent à saisir le creuset entre les terrains effectués dans les années 1980, 1990, 2000 et 2010, en même temps qu’ils dépeignent différents « états de la Chine » : celle du tournant post-Mao après la Révolution culturelle, celle des politiques d’ouverture et des réformes de libéralisation, puis la Chine de la rénovation et de la réhabilitation, et enfin la Chine forte. Il est aussi question de Taïwan durant ces mêmes périodes. Et de la Chine vue depuis le Népal. Ces rétrospections amènent les chercheurs à prendre la mesure des changements sur le terrain et à identifier, de revisites en revisites, l’impact de l’époque sur leur perception des évolutions de la famille, de l’environnement, des religions (bouddhisme, confucianisme, taoïsme, chamanisme), de la politique, ou encore des minorités locales.

Quelle valeur heuristique y a-t-il pour l’anthropologue à remonter le temps ? Réfléchir aux « frontières épaisses » à traverser pour naviguer entre différentes places topologiques (Baptandier) ; appréhender ce que signifie grandir et vieillir ensemble (mais séparément) avec ses informateurs et les réajustements de positionnement que cela suppose (Chicharro) ; ou se retourner sur soi et questionner quel témoin de mouvements sociaux importants nous avons été pour nos interlocuteurs (Ko) ; ou encore interroger la relation diasporique qui change voire s’inverse lors d’une ethnographie multisituée (Trémon). Remonter le temps, c’est aussi réfléchir à une relation ethnographique « en mouvement » façonnée sur un terrain autrefois lointain et enclavé qui est désormais accessible en train à grande vitesse (Névot) ; saisir « l’inattendu du terrain » qui renverse les relations (Vidal) ; prendre en compte le « point zéro d’observation » que chacun (y compris l’ethnologue) a d’un lieu ou d’un événement, et qui forge ses réactions ou non-réactions face aux destructions (Herrou) ; et repérer les événements qui peuvent servir à identifier les « moments de bifurcation » dans la temporalité d’observation des anthropologues (de Sales).

Pourquoi des compositeurs du monde arabe adoptent-ils l’univers esthétique de la « musique contemporaine » dont les musiques, affranchies de toute norme préétablie, se laissent difficilement appréhender ? Par simple choix personnel, dira-t-on, choix stimulé par un monde plus que jamais ouvert. Ou peut-être du fait de la fascination qu’exercerait encore le modernisme occidental sur les subjectivités du Sud, comme pourrait le postuler une approche postcoloniale. De telles explications ne disent cependant rien sur le rapport intime, mais aussi critique, du compositeur avec sa culture d’origine. Nombre de ces compositeurs, en effet, se réapproprient des musiques traditionnelles de leur enfance sans jamais les afficher comme marques identitaires.

Dans Fragments accordés, Anis Fariji place cette démarche de création dans le contexte culturel du monde arabe. Il s’arrête sur les manières dont a été affecté le matériau musical traditionnel depuis l’introduction de l’enregistrement sonore. Il parcourt les discours de la création musicale dans le monde arabe. Enfin, à travers les musiques d’Ahmed Essyad, de Zad Moultaka et de Saed Haddad, il analyse le devenir critique du matériau traditionnel dans des formes aussi singulières qu’exigeantes.

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Toxic Heritage addresses the heritage value of contamination and toxic sites and provides the first in-depth examination of toxic heritage as a global issue. Bringing together case studies, visual essays, and substantive chapters written by leading scholars from around the world, the volume provides a critical framing of the globally expanding field of toxic heritage. Authors from a variety of disciplinary perspectives and methodologies examine toxic heritage as both a material phenomenon and a concept. Organized into five thematic sections, the book explores the meaning and significance of toxic heritage, politics, narratives, affected communities, and activist approaches and interventions. It identifies critical issues and highlights areas of emerging research on the intersections of environmental harm with formal and informal memory practices, while also highlighting the resilience, advocacy, and creativity of communities, scholars, and heritage professionals in responding to the current environmental crises. Toxic Heritage is useful and relevant to scholars and students working across a range of disciplines, including heritage studies, environmental science, archaeology, anthropology, and geography.