Des ethnologues nous emmènent à la rencontre de moines et ascètes rattachés à différentes traditions religieuses et culturelles : des chrétiens, des bouddhistes, un lama tibétain, un yogi hindou, un jain, un fakir, un taoïste. À travers la description de leurs pratiques et de leurs préoccupations, ils explorent la condition de ces hommes et ces femmes qui ont en commun de mener des expériences extrêmes, en vue d’atteindre les sphères les plus élevées de la connaissance et du sacré. Marcher dans les pas de ces ascètes habituellement peu accessibles, voire secrets, nous permet d'accéder à une part de leur intimité et de leur histoire personnelle. En les suivant dans leurs activités journalières, cet ouvrage donne à comprendre les efforts faits pour percer les mystères de l'existence et devenir des êtres bons, tout en composant avec la trivialité du quotidien. Par là même, il nous interroge sur ce qu'est une journée dans nos existences : une juxtaposition de situations qui s'enchaînent souvent sans transition et qui procurent parfois ce sentiment d'avoir plusieurs vies, tout en restant une même personne. De fait, le tableau d'une journée dans une vie est aussi celui d'une vie dans une journée.

De nombreux monastères ont abrité ou abritent une activité intellectuelle intense : l’abbaye de Cluny, au XIe siècle, nourrissait une bibliothèque de près de six cents manuscrits ; le monastère tibétain Shéchen, aujourd’hui au Népal, est le conservatoire en exil de manuels rituels et autres transcriptions des enseignements de grands maîtres. Si les religieux qui sont les garants de ces « savoirs monastiques » sont pour certains de véritables savants, philologues et théologiens armés de compétences scripturaires et exégétiques remarquables, ils sont aussi supposés posséder (à la différence des laïcs) un petit quelque chose en plus de l’ordre de la vertu, de la pureté, de la piété, de la dévotion (bhakti), de la grâce spirituelle (baraka) ou de l’accumulation de mérites (karma) qui leur permettrait d’accéder à une autre compréhension des différents corpus qu’ils ont en garde. Pour eux, la recherche du savoir n’est pas une fin en soi ; elle n’est que partie prenante d’une quête plus large et plus essentielle. Mobilisée à des fins de prière, de découverte mystique, de performance rituelle ou d’ascèse, elle dessinerait les contours d’une géométrie savante propre aux monastères.

Peut-on rompre totalement avec la famille, institution au cœur de l’ordre social ? On a bien souvent en Occident une vision des moines et des moniales marquée par l’idéal chrétien de la clôture et d’une sortie radicale du monde. Pourtant la séparation entre les laïcs et les moines prend des contours très différents de par le monde et les figures de renonçants sont très variées d’une religion à l’autre. La plupart ont en commun le partage d’une forme de vie extrême leur demandant de quitter le monde au sens religieux du terme pour mieux s’y consacrer. Quel modèle de sociabilité le monachisme propose-t-il alors ? Cet ouvrage est la première étude d’ensemble de la vie monastique dans des traditions religieuses et sociales contrastées : moines et moniales en Europe, au Proche-Orient, en Asie, chrétiens d’Occident ou d’Orient, hindous ou Jain, bouddhistes du Theravada, du Mahayana ou du Tantrisme, taoïstes et même Esséniens ou musulmans soufis ou druzes. Ethnologues et historiens réunis ici révèlent que ces religieux pourraient incarner une forme de contestation de la parenté tout en partageant une manière singulière de la réinventer presque à l’infini, voire de créer une sorte de « parenté monastique ». Une utopie ?

[De l’ambiance ‘chaleureuse et bruyante’ à la quiétude : l’usage modéré du langage et le silence chez les moines taoïstes aujourd’hui en Chine] A partir d’une enquête ethnographique menée sur la vie dans différents temples taoïstes de la province du Shaanxi et de Pékin, cet article questionne la façon dont ces monastères peuvent être dans le même temps des lieux bruyants et des lieux où l’on recherche la quiétude. Ils sont souvent très fréquentés et parfois cacophoniques, en particulier les jours de réunion communautaire. L’ambiance se doit d’y être « chaleureuse et bruyante » ; elle témoigne de la vitalité du temple. Certaines séquences de rituels requièrent même une musique tapageuse et l’usage de pétards. Mais les temples taoïstes n’en sont pas moins des lieux de tranquillité. Certains temps de la vie monastique requièrent de s’abstenir de parler avec les autres, notamment pendant les rituels. La transmission de maître à disciple se fait idéalement sans paroles. Surtout, le but même de la quête du Dao consiste à gagner un état de parfaite « quiétude » Les moines taoïstes font parfois vœux de silence, littéralement ils pratiquent l’« arrêt de la parole » (zhiyu 止语) véritable mutisme qui n’est généralement pratiqué que de façon temporaire, telle une étape du parcours ascétique. Investigating the life in different Daoist temples in Shaanxi and Peking today from a social anthropological standpoint, this article questions the way these monasteries can be both noisy and seeking quietude places. They are often busy and cacophonous, especially on festival days. The "warm and noisy" ambiance shows the vitality of the temple. But Daoist monasteries are also peaceful. Rituals request to stop talking to each other. Teachings ideally not involve words but occur through imitation. Moreover, the Daoist quest aims to reach a state of inner stillness. An anthropology of silence leads to study how Daoist monks sparingly speak to save their vital energy and how some of them avoid speaking at all, as a temporary stage in the self-cultivation process.

Cet article traite de la manière dont un maître taoïste de Pékin a perpétué une ancienne tradition rituelle d’arts martiaux malgré l’interdiction de toutes les pratiques religieuses sous la Révolution culturelle. Son histoire de vie donne à comprendre les « voies d’échanges » entre les maîtres mariés et les moines pour faire face à l’adversité, mais aussi entre les mondes religieux et laïque pour traverser les vicissitudes de l’histoire, ici en se jouant des composantes rituelles, festives ou simplement sportives des arts martiaux.

This article seeks to give an ethnographical description of the everyday life of an ordinary Daoist monk in China today. As it follows Yang Zhixiang from early morning until night, it deals with his current main occupations—in this case, work on the glyphomancical dissection of the Dao 道 character, fate calculation for young fiancés, preparation for a healing ritual, the ascetic practice of self-perfecting through refinement, etc. —as well as more basic scenes such as meals, gestures and postures, various domestic tasks, and the reconstruction of the temple. It also relates fragments of his own past life and implicitly outlines the path that led him to the monastery and the vocation that made him become a monk. Finally, it aims to convey the diversity of the monks’ activities and then, by considering them serially as a whole, to arrive at an understanding of the specific texture of Daoist monastic life and its reason for being.

L’observation d’une communauté monastique taoïste à Hanzhong, en Chine centrale, conduit à un double constat. Premièrement, en fait de fraternité, c’est tout un système de parenté que les moines et les moniales ont institué au sein du monastère. Ils sont des frères mais aussi des pères, des oncles, etc. Outre le fait de requalifier leurs liens au moyen d’appellations empruntées à la terminologie utilisée au sein des familles chinoises, ils calquent leur mode de vie communautaire sur l’organisation lignagère. Deuxièmement, ils se donnent à voir comme un monde d’hommes. Les femmes se voient nommées au masculin et s’adressent les unes aux autres via des expressions oxymoriques telle : « Elle, c’est mon frère ». Au-delà des simples désignations, ces moines et ces moniales assument une différenciation des sexes hors du commun et qui se pose, d’une certaine manière, en réaction à celle qui existe dans la société laïque. Eux disent appliquer au quotidien les préceptes taoïstes. D’un point de vue ethnologique, les deux particularités de leur vie en groupe apparaissent comme étroitement liées, forgeant un cas de parenté rituelle singulier, et une façon de se jouer de la parenté et des catégories de sexe presque à l’infini.

Le terme chinois utilisé pour désigner l’entrée au monastère signifiant littéralement "sortir de sa famille", chujia 出家, il s’agit dans cet article de prendre à la lettre l’expression vernaculaire et d’interroger la possibilité d’une vie hors parenté, en Chine et ailleurs. Si tel est le cas, qu’est-ce qui vaut de quitter l’institution familiale et quelle organisation est à même de la supplanter ? Dans le cas où il n’en est rien, existerait-il une extension monastique de la parenté, voire une parenté monastique ? Dans le contexte taoïste, c’est une forme de parenté rituelle singulière qui cimente les communautés monastiques de l’ordre Quanzhen, et leur permet de se consacrer à la quête du Dao. On y emprunte à la parenté sa terminologie et certains comportements révérenciels, pour aussitôt les détourner : la vie entre soi ne suppose pas de déperdition d’énergie comme la vie familiale ; la piété filiale est transposée dans la relation de maître à disciple, le lien de séniorité prend davantage appui sur l’ordre d’entrée en religion que sur l’âge réel, et les véritables parents sont les ancêtres dans les généalogies taoïstes, les divinités et, plus encore, les souffles primordiaux. Moines et moniales défient ainsi la société chinoise par leur volonté de changer le cours de leur existence et par leur façon de décliner la parenté presque à l’infini.

Dans cet ouvrage, Stephen Jones s'intéresse aux spécialistes rituels de la Chine du Nord, plus précisément dans trois régions : (1) au centre et au nord du Shanxi, (2) au sud du Shanxi, sud du Hebei, Shaanxi et Gansu et (3) dans la plaine centrale du Hebei. Et c'est ce découpage régional qui guidera l'organisation de l'ouvrage en trois parties, précédées d'un long chapitre introductif et suivi d'un plus court chapitre de conclusion, d'importantes annexes et d'un index conséquent et très préci...

A quoi ressemblent les fantômes ? Tenter de les décrire, nous dit Maître Feng, c’est aussi difficile que de mettre une image sur ce que sont nos âmes, et pourtant, les fantômes comme les âmes « sont bien réels ». En Chine, voir un fantôme ne serait-ce qu’une fois dans sa vie révèle une acuité sensorielle hors du commun. Chez les moines taoïstes, la rencontre avec un gui 鬼 , une « âme errante », est le signe annonciateur d’une certaine clairvoyance. Aussi revient-elle par exemple souvent dans les récits de vocations qui conduisent au monastère. A Ziyang — au sud du Shaanxi, en Chine centrale — Maître Feng s’en souvient de façon précise. Et le raconte à l’anthropologue Adeline Herrou (CNRS / LESC) lors d’un entretien filmé.

Comment les « renonçants » en Chine ou en Inde pratiquent-ils l’isolement ? Est-ce véritablement de la privation ? Et surtout quel bénéfice de l’ascèse justifie les renoncements qu’elle suppose ?

Alors que la parole sur l’interdiction des religions durant la Révolution culturelle se libère progressivement, le film Maître Feng capture l’un des derniers témoins vivants de cette période.

Poursuivant notre série de vignettes ethnographiques sur les rencontres avec des fantômes, c'est aujourd'hui Maître Feng, moine taoïste, qui évoque avec l'anthropologue Adeline Herrou le jour où il s'est retrouvé face à face avec un "gui". Une rencontre qui confirme la clairvoyance du moine, dans le contexte de la Révolution culturelle.